“Литературното образование има много добродетели, но систематичното мислене не е между тях” (57). Това признание може би обяснява трудността да се представи задоволително “Идеята за Културата” на Тери Игълтън. Професор по литература в Оксфорд, марксист и ирландец, той е автор на множество текстове, в които често се смесват тези негови ипостаси. Писаното от него е почти винаги полемично, а така и контекстуално обвързано, което усложнява рецепцията му след време и в превод. Заемайки се с идеята за култура, той пише в академична среда, където cultural studies са просперираща дисциплина, а чуждоземните студенти често изтъкват своята cultural identity. Отнапред е ясно, че анализът на основния термин “култура” в своите детайли и разклонения ще съдържа елементи, чиято валидност или понятност ще бъде съмнителна. Там където очакваме да срещнем примерно имената на Адорно, Фуко или Бурдийо, намираме М. Арнолд, Т. С. Елиът, Р. Уилямс и ето, че “естествено” вписваме инициал пред “чуждите” имена. А утвърждението, че “най-ясният трактат за взаимодействието между природа и култура е “Крал Лир”, (133) със своя неоспорим ефект буди и някакъв скептицизъм.
“Въпреки че думата ‘култура’ е популярна в постмодернизма, нейните най-важни източници остават домодерни” казва Игълтън и скицира една реконструкция, според която понятието се оказва “родено в сърцевината на Просвещението”, именно когато започват да се осъзнават импликациите от сблъсъка с Другия. По-късно колониализмът прагматичто разсича възела на тази проблематика, обаче днес той отново се е затегнал с озадачаваща здравина. Или както Игълтън елегантно резюмира историята: “фактически може да се твърди, че култура е по-скоро предмодерна и постмодерна, отколкото модерна идея”(45). Кръгът на стандартните опозици природа/култура, култура/ цивилизация, фактическо/ ценностно е допълнен с политика/култура, тема, която трайно занимава автора и на която в последна смека е подчинено останалото. Културалистката теза – разбирането, че всичко, в това число и природата, е културен конструкт – за Игълтън е неприемлива и той я оборва с едни прост логически довод: ако всичко е съотнесено с някаква култура, то това важи и за самата теза, която тогава има твърде ограничена сила; ако тя е универсално валидна, то тя е самопротиворечива. Използването на този аргумент неминуемо поражда недоумение, след като практически цялата негова книга е изградена именно върху противоречивостта -домодерна и хегелианска- на Културата и културите. От самото начало е заявено, че “всички култури сами по себе си са противоречиви (38)”, а както се изяснява те “работят именно защото са пропускливи, размити, неопределени, вътрешно непоследователни и никога съвсем идентични със самите себе си” (127). И очевидно цялата тази противоречивост не е недъг на мисленето, респективно на понятието или идеята, а е конститутивна за самия обект “култура”. Разбираемо е, че книгата не развива последователно някакви тези, а по-скоро се върти в кръг, връщайки се към положения и проблеми, които отново и отново преформулира. Хапливият стил на Игълтън му позволява достатъчно често да предложи някоя запомняща се фраза или реторична конструкция.
Въпреки отчетливото впечатление за несистематичност и разхвърляност, Игълтън има свои устойчиви убеждения и те видимо почиват на старомодното понятие за същност. Така разликата между Култура и култури – както той сам представя този проблем – се оказва “средновековното разграничение между същност и акциденции 78” и това откровение идва след поучителното разяснение, че “да се разкрие същността на нещото, означава да бъдат махнати неговите случайни съставки”. Подразбира се, че “неслучайното” в културите се открива благодарение на някакъв непредубеден материалистически подход.. Въпросът за културната самоидентичност така също може да получи лесен отговор: “Това, което ме прави такъв, какъвто съм, е моята същност”. Въобще човешката специфика е подробно разгледана в главата Природа и култура, ала онова, което може да се открие там не е особено съдържателно: нашата “способност за култура и история не е просто добавка към природата ни, а лежи в основата й”, а “фактът, че сме на ръба между природата и културата е.. проблемът”. За разлика от тези общи фрази формулировката “човешката натура е натурално ненатурална” поне има шанс да бъде запомнена.
С приключването на прочита се разсейва и илюзията, че “Идеята за Културата” може да бъде приемана по твърде много начини. Ако в първите страници се създава някаква нагласа и очакване от постановката, че “въпросът не е в това да се деконструира противопоставянето между природа и култура, а да се осъзнае, че терминът култура е вече такава деконструкция”, то на финала впечатлението е доста по-различно. Един ретуширан марксизъм ни е уведомил, че културата се е превърнала в “обществена доминанта, по своему толкова крепка и всепроникваща, както религията в средновековието”. А нейната динамика е изяснена в направена сякаш мимоходом забележка: “културата като духовност се разгражда от културата като стока, за да се породи култура като идентичност”. Извън удоволствието от текста, тези две фрази като че ли реално изчерпват проекта на книгата.
Тери Игълтън, Идеята за Културата, София 2003, ИК “Критика и Хуманизъм “
сряда, 18 юни 2008 г.
Игълтън за Културата
събота, 7 юни 2008 г.
Kak мислят институциите
Голямата пазарна илюзия или Вие, как мислите?
“Kak мислят институциите” е провокативно заглавие, което безпроблемно би могло да стои наред с неща като “Философия на мениджмънта”, “Фирмена етика” или “Корпоративно мислене”, при положение, разбира се, че името на автора - Мери Дъглас - не го издава моментално. Това е може би добър шанс за едно критично и дори “подривно” четиво: да попадне сред този вид книжнина, субпродукт на идеологията, която властва на пазара.
“Тъй като всички социални отношения могат да се анализират като транзакции, въздесъщността на пазара поддържа убеждението ни, че сме избягали от старите непазарни институционални контроли в опасна нова свобода. Когато вярваме, че сме първото поколение, неконтролирано от идеята зя свещеното и първото изправило се лице в лице един с друг като истински индивиди и че следователно сме първите постигнали истинско самосъзнание, това безспорно е колективна представа. Признавайки това, Дюркем ще трябва да отстъпи, че примитивната солидарност, основана на общото класифициране, не е напълно загубена”. Този твърде дълъг цитат има достойнството, че обхваща практически всички важни моменти от книгата на Мери Дъглас:
препратка към Дюркем и към “колективните представи”, класифицирането, видовете институции, свободата на индивида, солидарността. Ако те можеха да бъдат изброени логически последователно, то това би била една стройна реконструкция на нейната теза. В цитата те идват водени от дискурса, докато в книгата техните появи следват хода на едно изложение, което протича доста свободно през паратаксиса на отделните глави. Още в предговора (полу-сериозно) е обяснено, че настоящата книга (1986) е “ post hoc въведение” към предишна работа, която аналогично закъсняла и т.н., чак до първата й монография “Племето Леле от Касай” (1963). Но с тези свои трудове Мери Дъглас безспорно е успяла да наложи името си като авторитет в съвременната антропология. Родена 1921г., тя е от последното поколение изследователи, които са преживели теренните проучвания като авантюра и, според Гийрц, като инициация. С хода на времето и “напредъка на цивилизацията” обаче първоначалният предмет на антропологията чезне и дисциплината става все по ерудитска, рефлексивна и спекулативна, а с изчерпването на модерността опозицията цивилизация/примитивност, която отделя социология от антропология, губи своята яснота. Така и книгата на Дъглас може да бъде видяна като едно транспониране на “Елементарните форми на религиозния живот” към съвременните общества. Жестът е типично деконструкционистки – схващането на Дюркем да се приложи към самия него. Макар да е признавал, че “що се отнася до социалните факти, ние всички сме примитивни хора”, той съвсем не е бил склонен да пренася към своите съвременници казаното за примитивните и неговият анализ отделя два контрастиращо различни типа социална организация. Той счита, че западните общества са преодоляли сплотенността, която се основава на колективните представи и класификациите и са преминали на по-висш етап, на който господства “органична солидарност”, основана на чисто икономически отношения. Но ако колективните представи все още се намират в нашите общества, съответните анализи на Дюркем ще остават напълно релевантни и днес. Тогава нашето самочувствие на независими субекти е просто илюзията подържана от съвременните институции и както Дъглас отбелязва “големият успех на институционалното мислене, е превръщането на институциите в напълно невидими.” Както не виждаме границите на зрителното си поле, така и не забелязваме, че институциите всячески ни ограничават. Амбицията на книгата е да покаже именно как става това и да очертае произтичащите последствия, да ни убеди че “институциите систематично направляват индивидуалната памет, канализират възприятията ни във форми съвместими с одобрените от тях отношения… крият влиянието си и възбуждат нашите емоции до стандартизирано ниво по стандартни въпроси.. надаряват се сами с правота и заливат всичките нива на информационната ни система с взаимното си потвърждение”.
Необходима предварителна методологическа стъпка е реабилитирането на концепцията на Дюркем с оглед на по късните схващания от рода на методологическия индивидуализъм и по-специално теориите за рационалния деятел, а мимоходом и пред популярните Веберови схващания. За нуждите неговите основните положения са допълнени с позовавания на още двама автори: слабо известия Лудвиг Флек, който развил сходна теория в познавателната област и Джон Елстър, който е разработил схемата за един състоятелен функционализъм. Впечатляващи са аргументите и ерудицията вложени в цялата тази дикусия. Неин лайтмотив е игнорирането на малките общности, така познати на антрополога, и които мащабните социологически трактовки пренебрегват, онези случаи, в които “калкулиращата рационалност” не намира място. Този пропуск изглежда е ключов и симптоматичен: без него множеството теоретични построения не биха просъществували, а същевременно чрез него се скрива и неприемливата примитивност.
По-нататък Мери Дъглас излага механизма, чрез който институциите възникват и стават “невидими”. Приблизителната схема е, че първоначални неустойчиви групирания се стабилизират като намират своя структурен аналог в природата и по нататък, укрепени чрез тази “натурализация”, сами стават основа за по следващото класифициране, което така е и самопотвърждаващо се. Процесът е измамливо кръгов: институциите се проецират в природата и същевременно се легитимират чрез аналогия, която реално те създават. От Дюркем до Нийдъм, въпросът за класификациите и техните функции - логически, аксиологически, информационни и пр., се обсъжда без видимо да се изчерпва. Дъглас е направила радикалното обобщение, че те фундират възприятието, познанието и самото мислене. “Отделните хора обаче не контролират класифицирането. Това е когнитивен процес, който ги въвлича по същия начин по който са включени в стратегиите и печалбите на икономическата сцена или в изграждането на езика”. Просвещенческият мит за самостоятелния индивид, мислещ и постъпващ непредубедено.и обективно, от края на XIX в. (Маркс, Ницше, Фройд) губи правдоподобност; в ХХ в. Халбвакс обосновава идеята, че реално помни общността, а не отделният човек и неотдавна Фуко убедително показа, как институционалните уредби дирижират поведенията. Общата теза – че съзнанието е социален феномен и то се определя от социалното битие – намира в книгата на Мери Дъглас едно поредно потвърждение: колективните представи може да се променят, но от тях не може да се избяга. Антропологическата рефлексия, която съумява да види своето като чуждо и обратно, сега остава със скромния извод, че “тъй като съзнанието е вече колонизирано, трябва поне да се опитаме да изследваме процеса на тази колонизация”.
Провокацията в заглавието “Как мислят институциите” идва сякаш от имплицитното приемане за даденост, че институциите мислят; книгата ще обясни “как”. По-адекватен на съдържанието изглежда словоредът “Как институциите мислят” – заглавие, в което всеки с лекота възстановява изпуснатите кавички около “мислят”.
Мери Дъглас, Kak мислят институциите, София, “41Т” ЕООД, 2004
четвъртък, 5 юни 2008 г.
"Пазете Чистота!"
“Пазете Чистота!”
Ако пуристите се грижат, примерно, за чистота на езика, то чистачките просто чистят. Едно женско име, думата “чистота” и снимка от все още мокрото дъно на някаква вана или мивка: корицата на Чистота и Опасност сигурно ще породи асоциации и представи свързани с почистване, а не с пуританството. Последната дума от протяжното 
подзаглавие “анализ на понятията за омърсяване и табу” единствено би могла да смути прибързаната интерпретация, но тя сякаш идва, когато вече е късно. Шаблонната мъдрост гласи, че “не може да се съди за книга по корицата й” – вероятно породена от нуждата да се поправя разминаването на издателски намерения и читателски реакции, което се случва именно там. В илюстрацията на корицата по-късно би могло да бъде разчетено посланието, че има една осезаема и буквална чистота, която се постига с вода и сапун, а всяка друга е метафорична. Отсъствието в езика ни на синонимичен субстантив с чужд произход премахва раздвояването от езика на оригинала, където коренно се различават чистото сърце от чистите ръце. Този детайл като че ли подмолно влияе върху рецепцията на книгата и затруднява опита да се говори за нея. Но говоренето е може би излишно, доколкото става дума за една от най-известните книги на модерната антропология, излязла преди близо четиридесет години и донесла на своята авторка, Мери Дъглас, световно призание.
Чистото и неговият антоним мръсното спадат към културните универсалии, така че те изглеждат обективни: част от нашата култура е да вярваме, че днес знаем, кое наистина е чисто или мръсно. Че мръсотията е вредна и съответно – опасна, звучи като труизъм и неговото оспорване изглежда нелепо, доколкото то практически тръгва срещу словоупотребата. Както доброто и злото, но по-осезаеми и/или метафорични, тяхното припознаване никога не е (било) дескриптивно, а оценъчно. Разбира се, винаги може да се попита и “що е мръсотия?”. Чут есенциалистки, въпросът буди размисъл дали има някаква идеална, платонова мръсотията, или поне идея за нея. Без да залага на съмнителните същности и противно на естествената нагласа, по-скромният отговор на М Дъглас е, че “където има мръсотия, има система”, т.е. в природата мръсотия няма, а само в културата. В хода на аргументирането на тази “контраинтуитивна” теза се засягат базисни предпоставки, далеч от конкретния въпрос, така че и предложеното решение е само пример от една по-мащабна визия. Изследването процедира чрез серия от опозиции - вярване/поведение, религия/магия, психическо/социално, ние/те, които не се резорбират в някаква (еволюционна) диалектика, а сe деконструират при систематичното им разглеждане.
Непрестанното движение от емпирична антропология през абстракна социология до спекулативна метафизика и обратно прави книгата наистина забележителна. Въпрос на избор е, коя нейна проекция ще бъде предпочетена - съдържателното богатство или абстрактните схеми: Мери Дъглас е имала богат опит с различни култури заедно със силен афинитет към дюркемианските постановки. В нейната работа, ставайки рефлексивна, антропологията демонстрира, че виждането на екзотичната другост дължи много на слепотата към собствената ни идентичност; тя се оказава един практически деконструкционизъм, който умело оспорва дистинкцията между буквално и преносно значение; там където ни се привиждат разлики по същество, тя изнамира хибридни случаи и установява само разлика по степен. Ако вярваме, че омърсяването бива или реално или метафорично, какво точно стои зад употребата на думата “мръсник”? Вредното, опасното и мръсното повсеместно са били и остават обвързани в полето на социалното. Неясното отграничаване на “гадно” от “мръсно” (респективно: “гад”) напомня, че разграничаването субект/обект е културно изобретение, което съвсем не е универсално предначертано. Семантичното поле на чуждата дума “табу” обхваща освен екзотичните забрани също и тези тривиални квалификации. Престъпването на границите му у нас води до социално неодобрение, медицинско освидетелстване или съдебно осъждане, но дюркемианската теория счита, че само диференцирането на институциите е основание за различаванията, на които почива илюзорна умствена изтънченост.
По своята специфика проблематиката за омърсяването неминуемо се свързва с телесността. В обществото участва въплътеният аз, а не негова абстракция и Мери Дъглас отбелязва, че “както е вярно, че всичко символизира тялото, така също (и още повече) е вярно, че тялото символизира всичко”. При това преплитане на соматическо, психическо и социално се окзава уместна една интерпретация, вдъхновявана от фройдовия анализ на хумора. В последна сметка всеки страх е страх от смъртта и сега е лесен преходът мръсно – вредно – смъртоносно. Мръсотията като онова, което престъпва границите и нормите без да се съобразява със системата, е проблем за самата мисъл. Парадигма за (картезиански) немислимото е именно смъртта, така че стремежът към чистота би съответствувал на опита тя да бъде елиминирана с всякакви средства. Тази личностна перспектива обаче е субординирана на груповия интерес, който при опазването на табуто елиминира нарушителят, бил той обект или субект. Дали законите се схващат като природно-безлични или самата природа носи морална отговорност, няма особено значение: общността не е заинтересована от индивидуалния живот, а от неговото нормално протичане
---
Мери Дъглас, Чистота и Опасност (анализ на понятията за омърсяване и табу), София, изд. ЛИК, 2005
неделя, 25 май 2008 г.
Парчета от Провала
Парчета от Провала
“Аз пиша винаги само фрагменти, но разбиращият ще открие в тях завършена картина на света.” Дали този реторически гамбит ще бъде приет, зависи от 
отношението на анонимния адресат към отправителя – в случая, небезизвестния Лудвиг Витгенщайн. Едно обещание гарнирано с (условен) комплимент идва да преодолее обичайното недоверие към фрагментарното – характерна форма на незавършеното. А издаваните посмъртно текстове освен това са лишени от непосредствена легитимация чрез своя Автор и на трети лица се пада да изтъкват обстоятелства, намерения и прочие, с което да се компенсира загубата на авторитет. “Синята Книга” и “Кафявата Книга” са белязяни именно с тези стигмати на неокончателното. Те съдържат авторизирани записки на лекции, от които Витгенщайн изготвя няколко екземпляра, но официално са издадени няколко години след неговата смърт (1951). Известно е, че приживе той не публикува практически нищо след своя “Логико-философски Трактат” (1921) и в ръкописното му наследство остават десетина хиляди страници, изпълнени с кратки бележки, които той е писал, пре(на)писвал, пренареждал, променял и прередактирал. Колекции от тях, съставяни въз основа на различни принципи излизат като отделни книги и днес на негово име се водят двайсетина заглавия. Но доколкото той не е стигнал до никакви окончателни идеи, повторенията и вариантите с различни нюанси и акценти далеч надхвърлят обичайното за издателската практика. В краткия предговор към изданието Ръш Рийз, като експерт и издател, изтъква различия, които непредубеденият читател вероятно би пропуснал да забележи. Обаче онова, което тук най-вероятно ще го отегчи (и отблъсне), идва от самия подход на Витгенщайн – монотонното излагане на дълги поредици от еднотипни примери с реалистични описанията, изчистен от учени думи език и без обобщенията или абстракции. Стилът, напомнящ може би Кафка, прокарва внушение за нещо неизречимо – онази разлика, която според Витгенщайн позволява на езика да показва, а не само да казва.
В началото на трийсетте години, в своя “среден период”, когато диктува “Синята и Кафява книги”, Витгенщайн поддържа становището, че философията, по само себе си и како метод, е чисто дескриптивна. Това не само оправдава възприетия стил, но поражда и едно външно сходство с феноменологията, което към края на Кафявата книга е особено осезаемо. Мотивацията на Витгенщайн обаче е съвсем различна от хусерлианската: веднъж, че той се стреми да елиминира метаезик, рефлексия и прочие, които логически водят до регрес, но също и заради неговата концепция за семейните прилики. Противно на феноменологията, която във варирането търси (и намира) същностен инвариант, неговата цел е да покаже, че такова нещо няма: сродните случаи могат да преминават един в друг без при това в цялата серия да има (все)общ компонент. Поясняващият образ, който той използва, е, че “въжето е съставено от нишки, но то не получава здравината си от някаква, която да преминава през цялата му дължина”.
Фоновата традиция, срещу която се формират възгледите Витгенщайн, е един дифузен и несъзнателен платонизъм, който витае в централноевропейските философии и в концепциите за математика. Така, едно елементарно разбиране на Винтгенщайн като антиплатонист бързо намира потвърждение в почти всичко писано от него. Втората част на “Кафявата книга” особено лесно се поддава на подобен прочит. В хода на първите шест параграфа се дискредитира архаичната идея за абстрахирането, а следващите десет отхвърлят интендирането на празни разлики, - две мероприятия срещу стандартно конституиране на мними (платоновски) реалии. И едва в края на този дял се стига до известния лозунг за значението като употреба. Именно той е бил водещата тема в “Синята книга”, чийто замисъл сега лесно може да бъде реконструиран. В основата й лежи едно просто обръщане: думите нямат значение, което да направлява тяхната употреба, а употребата е самото им значение. Нужна е обаче известна ревизия на думата “употреба”, която Витгенщайн осъществява чрез идеята си за езиковите игри, чиито сходства отново ни връщат към семейните прилики (или въжето) – съвкупността от припокриващи се елементи без общо за всички съдържание. По този начин Витгенщайн съумява да се освободи не само от идеалните значения, но и от онова, което заплашва да превърне употребата в нещо като теория. Елиминирането на платонистки елементи върви успоредно и с подриването на схващанията за ментално.
Витгенщайн лесно е могъл да бъде разпознат като един Анти-Сократ, който постоянно пита, но сочи към разните неща, а не отвъд тях. и студентите му би трябвало да се договедят, че платоновата метафизика и цялата западна традиция се деконструират в досадните примери, с които ги занимава. Витгенщайн сякаш е започнал някаква нова езикова игра: “Философията, както ние употребяваме думата, е борба срещу магическото въздействие, което формите на изразяване упражняват върху нас”. По всичко личи, че тук “борба” не е метафора, “магическо въздейсвие” не е оценъчнно, а дескриптивно и недвусмислено се разграничват формите от съдържанието. Но все пак той се е въздържал да публикува своите прозрения и основанието на това решение е залог за интереса в техния прочит.
Лудвиг Витгенщайн, Синята книга и Кафявата книга, София, изд. Критика и Хуманизъм, 2006
(неясно защо, редакторите в Литературен Вестник публикуваха този текст със заглавието
"Части от провала" (бр.32 11/10/2006). )
петък, 23 май 2008 г.
Химерите на Латур
Химерите на Латур
Хетерогенност изглежда е ключово понятие за книгата на Бруно Латур “Реасемблиране на Социалното”. Тя се открива още в самото заглавие: макар и на български, то звучи чуждо - неслучайно обиграните преводачи избягват струпването на чуждици. Авторът е французин, но е написал книгата си на английски, което подсказва и за допълнителни разногласия. Едно и много, хетерогенното е в самите възгледи, които Латур излага и се проследява в техния генезис и генеалогия. Черпейки от алтернативни течения на съвременната френска мисъл, той предлага нововъведения, които сякаш се опитват да обединяват несъвместимото. Екзотичният му опит със социологията на науката е изходната точка, а политиката е заявената му цел: френското издание на книгата носи заглавието “Да си сменим политиката – да правим социология”. Веберовият идеал за свободната от ценности (социална) наука сякаш остана в отминалата модерност, която днес изглежда учудвашо последователна в своя ход, докато разнородната съвременност е далеч по-неустойчива и непредсказуема.
Както морското свинче няма нищо общо нито с морето, нито със свинете, деецът-мрежа, централен концепт в книгата на Латур, съвсем не е някой, нито пък е мрежа. Според финалното определение той е “онова, което бива накарано да действа от обширна звездообразна паяжина от медиатори, втичаши и изтичащи от нея”(313). Авторът пледира, че не е виновен за несъотвествието между името и някакво понятие, от което той сам се е отказвал, преди окончателно да го възприеме. Théorie de l’acteur-réseau е оригиналното име на това, което в англосаксонския свят се разпространява под акронима на actor-network theory и което по неведоми причини у нас се е превърнало в социология на дееца-мрежа. Разбира се, с напредване на четенето заместването на “теория” със “социология” става почти незабележимо, още повече когато е скрито в кода ”сдм”. Но когато научаваме, че “сдм е социология на превода”*1 за какво е ставало дума? В социологическата литература познатата френската дума acteur несъмнено може да бъде преведена с деец, ала какво се случва когато Латур обяснява, че “за да си възвърнем неговата множественост най-лесно е да реактивираме метафорите скрити в думата”? Всеки език и всеки професионален жаргон заимстват чужди думи, макар че ползите им винаги са обвързани с вреди. Как избираме между “обект” и “предмет” - и то особено когато става дума за вещ? Може разсеяно да сме чували за социалните процеси протичаши в съвременното общество, макар че на хартия това не изглежда така безпроблемно; разлика между “обществен” и “социален” сигурно е нужна за да разграничим “приобщаване” от “асоцииране” и за ред подобни тънкости нa прочита, от които у нас чуждите автори обикновено губят.
Остава и да отбележим, че réseau е network, който не е просто net, нито пък е web или както многократно на дълго и на широко Латур пояснява, - не субстанция, а структуриране. Така знаем и що е “мрежа”, което позволява да продължим по нататък с този “Увод в социологията на дееца-мрежа”.
С една проста формула Латур представя своето начинание когато заявява, че “ще бъде съвсем точно ако кажем, че д-м-теорията е наполовин Гарфинкел и наполовин Греймас”(84). Или по експлицитно: някаква комбинация от етнометодология и структурална семантика и по-общо - като съчетание от феноменология и структурализъм. Но фактически това са две алтернативи, които общоприето поделят полето на френската мисъл от изминалото столетие. Едва при неговия край те сякаш се обезсилват взаимно като се преплитат и сливат в нещо наречено поради липса на по-добро име “постструктурализъм” и добило известност най-вече като деконструкционизъм. Обръщайки се срещу течението Латур, се стреми да ревалоризира всичко онова, което презрително е обявено за “конструкт” - от където първоначално възниква известна конфузия: “неволно конструкционизъм стана синоним на своята противоположност, деконструкцията”. Но при една по-скромна и прагматична нагласа конструктите се ценят: не защото устояват на всяка критика, а защото непреднамерено възникват на мястото на липсващите основания, където вършат работа до намиране на по-добро. Разбирането на конструкторството естествено предполага и способност за разграждане на изграденото, така че още от първите страници на книгата самият Латур със завидна вещина се заема с деконструирането на “социалното”, демонстрирайки как неговата предполагаема природа е хем субстанциална, хем функционална. И вероятно за да няма съмнения по въпроса, експлицитно го обявява за “фармакон”(282): полезен за теорията в малки дози и пагубен в прекомерни. Полемика с карикатурния образ на една стандартна социология, красноречиво наричана “социология на социалното”, е прийомът, чрез който се легитимира новият проект.
За утвърждаването на очевидния оксиморон ‘деец-мрежа’ е нужна не малко реторика, която Латур достатъчно умело развива. Признавайки например, че сам той не одобрява съединяването с едно тире на онова, което обикновено е в опозицията деец/система (agency/system) или микро/макро. За разлика от т.н. диалектика, която магически помирява всичко, класическият структурализъм се ограничава до разкриването на медиатори, в които са съчетани двойка несводими бинарни опозиции. Конструктивно обръщане на този подход се намира в предложението на Греймас: вместо да се заличават, опозициите се удвояват. Латур отива по-нататък и вместо вдигането на квадрат предлага неограничената им пролиферация. Това е и неговата генерална (хомеопатическа) стратегия: решенията да се търсят в умножаване на проблемите, като единствено някаква либерална феноменология ограничава безмерното им избуяване. От всевъзможните медиатори неговта теория отчита единствено онези, които се проявяват; те могат да бъдат проследени (с всички конотаци на думата “следа”). Така неясната онтология (Латур прибягва до тази дума; “онтология на дееца-ризом” е било предложено като име за неговата теория) чудесно съответствува с една теория на действието, която едва ли е по-ясна, но поне може де се рзюмира с кратката теза ”действието е дислоцирано”. Метафизическият модел, за който всичко това доста очевидно напомня е монадологията на Лайбниц, ала тя е упомената само косвено и е прeхвърлена на Габриел Тард, мислителя, когото Латур е избрал да възхвалява като алтернатива на иначе въздесъщия Дюркем. “Обобщавайки идеята за монадите на Лайбниц... проектът на Тард обръща връзката между микро и макро” пише одобрително той, макар в последна сметка да го отхъврля заради това, че “поддържа субстантивно, а не релативистко определение за социология” (29,341).
При тези нестандартни възгледи можe да се проумее провокативната постановка, че “не съществува общество, социална сфера, социални връзи, но съществуват преводи между медиатори, които могат да генерират проследими асоциации”(160). В контраста е очертана програмата за преодоляване на социологията на която Латур всячески противопоставя своята теория. Схемата, която той използва повтаря добре познатото противопоставяне на философия и наука. Социологията като наука е социология на нещо, което при обобщаване не е нищо друго освен обществото -една тавтология която езикът (раз)скрива. Тази критика в последна сметка опира до генералната подялба на света в категориите на социалното и природното. Възможните комбинации при сдвояването им очевидно са от два типа: еднородни и рзнородни. Ако чистата природност е причинност и чистата социалност - рефлексия, то нечистата релация съответсвува на онова, което се нарича наука. Така науките имат свой предмет, а социологията е собствено безпредметна . До това прозрение Латур е стигнал отдавна, чрез своя опит със социологията на науката. Нейната т.н. силна програма се опитва(ше) да покаже, че науката е от край до край социален конструкт, ала този опит се сблъсква с обективни и субективни възражения*2. Предметът на научните занимания се оказа неподатлив на социологическата редукция и, уповавйки се на това, самите учени възразиха. Ретроспективно се вижда, че опитът е бил обречен, доколкото социологията е черпела авторитет именно имитирайки останалите науки и така е налагала в обществото своя собствена митология. В края на книгата, след стотиците полемични страници, става ясно, че онова, което теорията на Латур оспорва, е нейното естество, а не ролята й в обществото. Тази дистикция обаче не е приложима за варианта й като критическа социология, която не се оставя да бъде оборвана отникакъв опит.
Доколкото е теория, и дори само увод в теоря, книгата не се опира на някакво разгърнато конкретно изследване, а предлага само илюстрирационни примери. Един от тях обаче заслужава повече внимание: обществото на бабуините, наблюдавано и описано от една изследователка, която е представена като “Гарфинкел на приматологията(285)”. Чрез непосредсвени взаимодействия, лице-в-лице, тези маймуни създават свои коалирания и йерархии, т.е. хоризонтални и вертикални структури, които действително представляват чиста социалност. За разлика от тях, в човешия свят отношенията и предметите са необратимо сплетени като обективират стаус, собственост и символизъм: игнорирането на материалността*3 Латур сравнява с игнорирането на пределната скорост в предрелативистката физика. Самата дистинкция между хора и предмети следва да мине на заден план, за да изпъкнат всички ефективни взаимовръзки, които образуват хетерогенна структура от преобразуващи се информация и вещество. ”Трудно е да се открие по голям контраст: имаме или общество или мрежа”(103) констатира авторът. Една ограничена социология на социалното “може да е отлично средство за изучване на бабуини, но не на хора”(105), докато неговата теория е ”ориентирана към обектите и предназначена за човеци, ориентирани към тях”(111) .
Обвиненията в технократски материализъм идват симетрично след тези за деконструкционистки нихилизъм. Несъмнено един въображаем модел на онова, което се нарича общество, е винаги в основата на действията, определяни като политически. Някаква “политическа сфера” отвъд материалният свят изглежда още по-неубедително и от социалната сфера, но двете са продукт на същата модерна идеология. “Казано направо, там където има общество, политиката е невъзможна”(356) заявява Латур, говорейки за онзи мит, граден само от социални съставки. В неговите възгледи властта се разкрива като разнородна смес от овеществени сили и заплахи: “механизмите на властта” се оказват не просто клише, а буквалистко описание. Разглобяването им и сглобяването на ново, ‘реасемблирането” е далечната цел на тази книга, която (се опитва да) предефинира социологията като “наука за живеенето заедно”.
*Бележки
1 “превод” противостои на “предаване”, както “медиатор” на “посредник” (които не са дублети, а двойката mediateur/intermediaire)
2 предметите могат на английски/френски да възразяват to object/objectеr, на немски да противостоят gegen-stand, а у нас могат най-много да станат обекти, за да са обективни
3 “ ‘материята’ е силно политизирана интерпретация на причиността” (114).
Латур Б., Реасемблиране на социалното. увод в социологията на дееца-мрежа, С., Изток-запад, 2007