Боке не e деформация на френското буке(т), а японска дума, от края на 20в. - технически термин във фотографията. В пост от предишното десетилетие, Неясни цветя, се преплитаха три разнородни сюжета, към които тя подсказва едно продължение. Би могло предварително да се вметне, че Блуменберг и Ана Блуме (†2020) нямат нищо общо, видно е; а също и че за Пол Остър напоследък май е по-добре да се мълчи. За Габриеле Тергит би могло да се спомене неочакваната й поява в книгата на Модрис Екщайнс от 2012 - тя присъства на процеса срещу Ото Вакер, но тук историята навярно ще се разрои прекалено (Перуниките на Ван Гог, примерно, се помнят). Така че, праволинейно, остава неостротата: не само че историческата книга на Волфганг Улрих има място в една по-широка, неразказана история, но и предеметът й е податлив на допълнителни материално-технически разяснения.
За боке днес четем из уикипедия (на 37 езика, вкл. бг), което позволява бъдат спестени повторенията. Фактическият контекст е именно това, което при Улрих в превод е неострота Unscharfe на немски, Flou или Blur респ. на фр. и англ. Педантизмът на енциклопедистите е разграничил разфокусиране, лоща видимост, движения (камера, обект или фон) и боке. А като допълнителна (цифрова) обработка, превръщаща острото в меко или размито, се сочи и гаусовото изглаждане (на немски „омекотяване“).
В последната година на XXв. в Арл е организирана фотографската експозици Flous et modernités. La rêverie du devenir, чийто куратор е Серж Тисерон, психиатър (психоаналитик) по професия. Първата уговорка, която той е направил, е че под flou разбира нехомогенност в контрастността, така че елиминира неостротата добивана от замъгляване на обектив, поставяне на полупрозрачни такъни и пр. похвати, изпробвани от пикториалистите на 19в. Неговата теза е, че нехомогенността на онова, което е пред и зад фокуса, прави снимките истински интересни, а без нея те идват като механичен заместител на реалност: дистанцията между субекта и обекта е маркирана от степените на острота.
Четвърт век по-късно Полин Мартен организира в Лозана експозицията Flou, une histoire photographique, която реално съпътства издаването на преработената й дисертация Le flou et la photographie. Histoire d’une rencontre (1676 -1985). Времевата рамка на този текст е най-ранната употреба на flou, „използвано за да се изрази с художествен термин нежността и сладостта на едно произведение“ (с. 37); и от другата страна, статията Le retour du flou на Жан-Клод Льомани, която тя представя като „първият ретроспективен текст за историята на flou във фотографията“ (с. 450). Тъй като по настоящем тя работи върху Les enjeux du flou photographique à l’époque contemporaine, специален брой на изданието Focales, там е публикувала и кратка библиография на публикации тематизиращи Flou (неостротата, размитостта). Видимо тя се отнася за десетилетията след епохата третирана в нейната книга и там, някъде в средата на хронологията фигурира заглавието на Волфганг Улрих.
Библиография
Tisseron S., Interview, Le Journal des Arts
Martin P., 2023. Flou. Une histoire photographique, Lausanne, Photo Élysée (3 mars-21 mai 2023). extrait du catalogue-demo
Martin P., 2023. Le flou et la photographie. Histoire d’une rencontre (1676-1985). Paris :
Presses universitaires de Rennes.
Lemagny J.-C.,L'ombre et le temps. Essais sur la photographie comme art, Paris:Nathan, 1992
(more.)
Focales (Martin P.,) Les enjeux du flou photographique à l’époque contemporaine
Ullrich W., Die Geschichte der Unscharfe, K. Wagenbach Verlag, 2002 / Улрих B., История на неостротата София: Изток – Запад, 2012 (more)
*
Неостро на немски в този контекст има антоним меко, не тъпо; за оптическата контрастност или острота германските езици са използвали латинския корен (респ. Acutance, Akutanz), кoeтo на френски е piqué. Обратно на Френското flou е по-скоро отчетливото net, на английски clear. Очевидно, поуката е, че никой не е съвсем наясно за какво иде реч в глобалния дускрс.
понеделник, 20 ноември 2023 г.
Боке
сряда, 25 октомври 2023 г.
„Блуменберг“
„Блуменберг“, заглавието на книгата от Сибиле Левичаров е името на немския философ и историк Ханс Блуменберг (1920-96), а посвещението на Бетина Блуменберг е за неговата дъщеря: фактологията неизбежно ще има определяща роля при всеки опит за прочит на текста. Изобилието от имена и препратки е видимо и всеки, който има желанието да щрака, може да научи подробности. Въпреки това остава подозрението, че зад цялата културна многозначителност може би няма нищо, което да е достатъчно еднозначно очертано и достъпно. Остава, разбира се, и удоволствието от информираното спекулиране.
Блуменберг е не толкова философ и/или историк, колкото неуспял теолог – подобно на Хегел или Хайдегер – и това несъмнено преопределя перспективата, в която се ситуира Левичаров; самата тя, четем в справочниците, е следвала Religionswissenschaft. Основната атракция в книгата обаче е един лъв, видим единствено за Блуменберг и една монахиня: това изглежда е достатъчно указание за неговото интерпретиране. За да стоят наравно измисленият лъв и историческият Блуменберг, авторката съчинява реалистични подробности - лъвът е стар, хърбав, видимо уморен, прозява се и главно лежи - повтаряни когато той бива упоменаван. Като професор, Блуменберг има студенти и четрима са дадени като персонажи. Всеки от тях като че ли онагледява някаква житейска траектория, чиято финитност е подчертана с посочване на кончината: самоубийство, сърдечен пристъп и пр. Пред финала, след като и монахинята и Блумберг са починали, всички заедно с лъва се озовават в някаква пещера или царството на сенките и водят там несвързан разговор. В последните редове от книгата лъвът произнася „Блуменберг“, перва го с лапа и го „отмъква в друг свят“. Фикция и реалност си разменят местата...
Сибиле Левичаров, Блуменберг. София: Атлантис КЛ, 2013 ( глава 1 )
сряда, 13 септември 2023 г.
θεωρία
Сред англоезичните хуманитарии в края на 20 в. понятието „теория“ се беше превърнало в предмет на спор, видимо подклаждан от политизирани съображения. Тази почти съвременна историята се реконструира лесно – френският структурализъм и неговото деконструиране – и в нея се могат да се контекстуализират някои библиографични находки. Открива се например, че на всеки двайсетина години оригиналната гръцка θεωρία e ставалa предмет на историко-философска монография:
1982 Rausch (Hannelore). Theoria: von ihrer sakralen zur philosophischen Bedeutung. Munchen.
2004 Nightingale (Andrea). Spectacles of truth in classical Greek philosophy: Theoria in its cultural context. Cambridge University Press, 2004.
2021 Ward (Julie). Searching for the divine in Plato and Aristotle: philosophical theoria and traditional practice. Cambridge University Press, 2021.
Серията може да бъде елегантно допълнена като се добави една „Протоистория на теориа“, както е подзаглавието на книга от Ханс Блуменберг, публикувана на немски 1987 и преведена на английски 2015, т.е. в интервалите между началните три ориентира[1] . Последното издание от тази серия обаче е стряскащо боклучаво, особено когато се помни блестящия му предходник (в същото издателство), книгата на Найтингейл. За най-ранното, тук можем само да съдим от втора ръка, доколкото текстът се оказва трудно намираем (уликите са, че там Керeнии и компания не са далеч).
Историците обичат непрекъснатостта и приемствеността: ако една и съща дума се използва в различни значения, в кой момент е настъпила промяната? За думата θεωρία това може да се определи достатъчно точно: Аристотел ползва думата по начин, осезаемо различен от този на Платон, който остава до голяма степен традиционалистки. Найтингейл показва, че това е принципно и достатъчно ясно, но по-късно Уорд прави нескопосан опит да го скрие. Разделянето теориа/практика е ключово за първата, докато втората се опитва да очертае някакви особени предмети, които да оправдават употребата на думата.
Филологията е отказала да даде еднозначен отговор за произхода на θεωρία: от гледам/θεάομαι или от θεός/(субстанциална) божественост, което е по-скоро фолк етимология, но в контекста на релиогиозните идеологии именно това е предпочитаната алтернатива. Лесно е да се съчини аргумент срещу извеждането на глагола от предмета – това би било най-вече грешка на подмяна на общото с частно: нумизматът е колекционер, но не всяко колекциониране е нумизматика. Платон видимо ескплоатира традицонното разбиране/значение на θεωρία, което и би потвърждавало мнението за някакви особени предмети на теориа, но пък Аристотел въобще не прибягва до историцистки аналогии (N 198/188). Уорд прави опит, колкото подвеждаш, толкова и неубедителен да скрие тази липса и съответното прекъсване, отбелязвайки, че то било „поради стилистини причини, може би“; в същия маниер по-нататък тя се позовава и на „реторически причини“ (W 153, 173). Няма съмнение, че за Аристотел θεωρία е ценност сама по себе си, без никаква прагматическа стойност. Платон обаче,при желанието му да се харесва на властници, теория се предлага и с утилитарни аргументи, а това драстично различие Уорд замъглява обявявайки, че между „полезно“ и „безполезно“ имало някаква смесена форма.
В действителност едно от безспорните достойнства на книгата на Найтингейл е, че изявява у Аристотел един неприкрит афинитет към нещата без практическа стойност. Видно е, че това шокира всички онези, които днес и по-рано са били дресирани да търсят във всяко нещо „ползата“, форми на икономизъм, от елементарни до изтънчени, но чужди на гръцкия аристократизъм. За него теорията противостои не само на праксис, но и на фронезис: движещата аргументация Найтингейл нарича „реторика на незаинтересоваността“ и тя контрастира с платоновата „реторика на дефамилиаризиране“ (estrangement, N 199). Без да говори за скъсването, тя определя различието като „мащабно (major) концептуално развитие“ (N 209).
Няма съмнение, че, фактически, преди да съзерцават представяния на божественост, първите хора са се възхишавали от нощното небе, така че астрономията неотменно присъства в дискусиите за теориа. В Протрептикус Аристотел стига до там, да приписва на Питагор и Анаксагор изказвания, че хората са на света, за да съзерцават небесата (N22). В Държавата Платон обаче изрично е казал, че истинската астрономия не е тази, която се занимава с нещата по небето; Филип от Опунт, предполагаемият автор на Епиномис, стига до твърдението, че истинският философ е квалифициран астроном. В действителност Платон е направил опит да третира интелекта като виждане, скъсвайки с „акустическата“ традиция засвидетелствана за Питагорейци, атомисти или Парменид. Неговото влечение по зрелищното обаче възпрпятства разбирането за негативност и отрицание, където е и мястото на логиката. Платон обяснва, че философът е любител на съзерцаване на истината, а тя, доколкото се основава на някаква кореспондента теория, в крайна сметка опира до формата на вещност. Непротиворечивостта, която е в основата на кохерентностите, определено е чисто интелектуално достижение, без да е някакси зрима. “Божествената дейността, която е най-висше блаженство, би била θεωρία” (ЕN 1178b21–2) [2] - фразата на Аристотел остава колкото сугестивна, толкова и неопределена.
Относно архаичното значение на теориа, книгите реално се повтарят,както всички посочват,че то е за нарочното посещение на празнична церемония, в което, освен наблюдаването, е включено и пътуването напред-назад (без което гледащият е просто зрител, а не теорос); освен официална обществено организирана теориа терминът започва да покрива и индивидуални експедиции с познавателна цел. Федон, Федър, Банкетът и Държавата са диалози, в които по един или друг начин традиционната теориа е служила за модел при разработването на онова, което ще стане интелектуалната теория [3]. В текста на Държавата, върху който, както личи, Платон е работил особено дълго, е налице особена емфаза, която Найтингейл удачно изявява: в началото Сократ и събеседниците говорят за пирейската теориа в чест на Бендида, в края Ер е описан като теорос и - най-запомнящо - централна за постaновката се оказва сцената с пещерата. Отидох, видях-научих, и след като се връщам тук, ви казвам - митологическата схема е все същата, добре анализирамна и разбрана[4], от шаманите през поклонниците[5] и до платоновите персонажи.
Историграфската разходка дотук изглежда безпроблемно, доколкото се въздържа от употребата на чуждоезични заместители за гръцката дума. Латинската цивилизация, с нейния грубо утилитарен уклон трудно би могла да усвои (без да осъди) аристотелианското разбиране за θεωρία. Изборът на contemplatio за еквивалент – bios theoretikos става vita contemplativa – и експлоатирането му за визуална религиозност е, разбира се, неодоразумение, но това вече е друга история.
[1] В 2002 Гаше публикува свой прочит на Блуменберг и неговата проблематиката, който е включен през 2007 в негов авторски сборник, т.е. почти непосредствено преди и след Найтингейл.
[2] (ЕN 1178b21–2: the activity of god, which is supreme in blessedness, would be that of theoria” (вж. N 215 (и 226)))
[3]Найтингейл заявява, че отказва да дискутира Теетет без да споменава причини (p.73 n.5: I do not discuss the Theaetetus in this study of theoria), при все че от работата на Блуменберг (1987) е видна неговата значимост;. по-късно (2016) тя публикува едно есе за Светлината и пещерата, което несъмнено препраща към ранен текст на Блуменберг от 1957, но пак се въздържа от препратка към него.
[4]... и разкритикувана, примерно от Фуко; Уорд препраща многократно към предложените от М. Дъглас (2007) „кръгови (ring) структури“ .
[5]Ръдърфорд (2000) посочва индийската даршана.
Bibliography
Blumenberg, H. (1957) Licht als Metapher der Wahrheit: Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung, Studium Generale 10 (7) 432–447; (1993). Light as a metaphor for truth: At the preliminary stage of philosophical concept formation. Modernity and the Hegemony of Vision Edited by David Michael Levin 1993 UCLA Press, p.30
Blumenberg H., (1987) Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main); (2015) The laughter of the Thracian woman: A protohistory of theory. Bloomsbury Publishing USA.
Gasché R., Theatrum theoreticum (2002) in T. Rajan and M. J. O'Driscoll eds. After Poststructuralism: Writing the Intellectual History of Theory, ed. T. Rajan and M. J. O'Driscoll (Toronto: University of Toronto Press, 2002), 129-151; (2007) in The honor of thinking: critique, theory, philosophy. Stanford University Press.
Nightingale A., (2004) Spectacles of truth in classical Greek philosophy: Theoria in its cultural context. Cambridge University Press, 2004.
Nightingale A., (2016). Cave Myths and the Metaphorics of Light: Plato, Aristotle, Lucretius. Arion: A Journal of the Humanities and the Classics, 24(3), 39-70.
Rausch H., (1982) Theoria: von ihrer sakralen zur philosophischen Bedeutung. Munchen.
Rutherford I., (2000). Theoria and Darśan: Pilgrimage and vision in Greece and India. The Classical Quarterly, 50(1), 133-146.
Ward J.,(2021) Searching for the divine in Plato and Aristotle: philosophical theoria and traditional practice. Cambridge; New York: Cambridge University Press.
петък, 25 август 2023 г.
Смехът на Тракийката
Blumenberg H.,. The laughter of the Thracian woman: A protohistory of theory. Bloomsbury Publishing USA, 2015. (Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987) “Световната история е навярно историята на различното звучене на няколко метафори”, фрзата на Борхес добива световна слава доста преди постмодернистите да се запитат, кое е метафорично и кое буквално (или концептуално). Осезаема част от творчеството на Ханс Блуменберг се свързва с този дебат, който (по стечение на обстоятелствата) в Германия е силно историцизиран. Днес той бива представян за изобретателя на някаква дисциплина “метафорология”, чието дискутиране тук навярно би отвлекло вниманието от една негова книга, която сама по себе си, така да се каже, е предмет достоен за хвалебствия. Смехът на Тракийката проследява хронологически повторенията и реинтерпретациите на един анекдот, чийто модификации се заплитат в необозримо сложен възел, и който едва ли би бил изявен без начетеност, каквато днешните “информационни технологии” все още не могат да демонстрират. Историйката фигурура сред басните на Езоп и в нея се разказва как, съзерцавайки небето, някой паднал в кладенец; по-нататък евентуално се явява втори персонаж, който, стандартно, го поучава “да гледа в краката си” или нещо подобно; предавана в течение на векове, тя се пренамира във варианти и парафрази, при които персонажите, обстоятелствата и репликите се променят до неузнаваемост. Онагледяването на абстрактното противопоставяне полезно/вредно става в опозицията близо/далеч, самата тя очертана във вертикала. Абстрактната схема е пределно гъвкава и може да бъде разпозната къде ли не: от клишето за всезнайкото, до фигурата на разсеяния професор и в множеството исторически примери в този дух: например Блуменберг посочва Кант, разказал за кочияша на Тихо Брахе, който му бил казал, че „може чудесно да разбира небесата, ама на земята е глупак“ (86). Подзаглавието на книгата я представя като праистория (Urgeschichte) на онова, което се нарича “теория”. Като из-следване начинанието, разбира се, съвсем не е безпрецедентно – помни се многотомникът на Леви-Строс, който проследява разклоненията и вариациите на една (амер)индианска „митема“ ; но вместо екзотиката на антропологически материал Блуменберг експлоатира материя, пределно добре познатата на европейските читатели. Неговите изобретателни (ре)интерпретации и асоциации контрастират с една почти позитивистка рамка; в първите 10 глави зрелищно се трупат примери, от Плутарх, Плиний, Цицерон, и Стобей, през Чосър, Агрипа, Монтен, Бейкън, и до Фойербах, Ницше и Хайдегер. На фона на тази фактология стоят причудливо забележките, че Талес, като герой на анекдота, бил еквивалент на Сократ (6-8) и че Алфонсо Х Кастилски е най-добрият му двойник във въображението на Новото време (79-81). Баснята на Езоп е за двама анонимно описани протагонисти, при Платон това са Талес и Тракийката, за Диоген Лаерций епизодът представя смъртта на Талес, засвидетелствана от някаква старица, според Тертулиан един египтянин се подиграва на гърка Талес. Комедия или трагедия, Schadenfreude или моралистика, трактовката зависи от позиционирането на автора, който предава случката: Езоп, Платон и христианството видимо са на страната на смеещите се, докато Аристотел, Волтер, Хегел и Ницше са на другата; отделни скептици като Монтен или Бейл се стараят да са неутрални. Някаква двусмисленост може да е присъща на цялата философия: според Хегел тя именно противоречи на здравия разум , докато Маркс е апелирал самото хегелианство да се обърне с главата надолу. Няколко глави преди края на книгата, когато достига до историцизма и релативизма, Блуменберг заявява, че тогава вече „ситуацията е станала перспективистична и не може да бъде измерена с единствен стандарт“ (93). В послеслов преводачът ни осведомява, че Блуменберг се чувствал неудобно заради броя философи, които са на страната на смеещата се тракийка, макар в последна сметка и той самият да бил раздвоен (154). Днес релативизирането е рефлекс, но въпреки това привидно естествената валоризация на „горе“ и „долу“ е нещо, което обърква рецепцията ни на по-ранните прочити. Добре ако се помни, че латинското прилагателно altus стои за високо и дълбоко (т.е. далеч по вертикала), а когато Минуций Феликс, позовавайки се на Сократ, лапидарно отсича „което е над нас е нищо за нас“ (33; т.е. Oct. ch.13), започва да се изяснява, че стойността на висшето не е точно онова, което здравият разум на баснята оспорва. В действителност първата отчетливо фиксирана версия е в платоновия Теетет (174а) и назовава Талес, който „като гледал нагоре паднал в кладенец, а една остроумна и мила /emmeles kai chariessa/ слугиня тракийка, казват, му се присмяла“. При един опростенчески прочит се изпускат решаващи подробности: казаното няколко страници по-нататък, в Държавата (кн. 5) или авторитета на Епиномис, където изрично е заявено, че че „онзи, който е истински астроном е най-мъдър“(990a). Дори без тях се знае, че дисциплината е вече в квадривиума и задълго остава едно от либералните изкуства. Нескриваната неприязън на Платон е само към емпиричната астрономия, онази която сетивата разкриват (а водата в кладенеца може би е подсказала на литературния му усет, кой заслужено да бъде падналият). Блуменберг настоява, че анекдотът рефлексивно се отнасял до Сокарт - учвлечен в своята възвишена моралистика, той престъпва законите. По-пълната фактология другаде обаче загатва, че присъдата е заради недобрението към демократическия режим в Атина, а дори и в комедиен тон личи атаката срещу един от почитаните 7 мъдреци.
понеделник, 17 юли 2023 г.
Добродетелите на Платонизма и Митът за Сократическия период
"Добродетел" е неестествена за българския език дума: като неизбежни асоциации идват "свидетел", "предател" и пр., думи от мъжки род, препращащи към някакъв определен вид деятел[1]. Съобразява се, че това е калка от латнските bene facere, буквално "правя добро", но което в речта е по-скоро елипсис за "правя добри пари" или "печалба" - бенефис определено е думата за печалба влязла в европейските езици (и едва напоследък у нас дойде употребата й за благотворителност). В съответните преводи, където фигурира "добродетел", обикновено е стояла дума производна от латинското virtus (през фр., англ.), което първочначално и безпроблемно е най-вече "мъжественост" (от "vir"): очевидно е ставало дума за неща, които се харесват на военните и пр. кандидат-герои. С нея безусловно се предава и гръцкото arete, дума, която пък видимо е имала по-широк обхват – "изключителност", "майсторство" и пр. качества на експерта: aрете имат отличният лекар или ретор[2]. Отглас от суперлативната степен се е запазил в дошлото през италиански "виртуоз(о)". Онези, които са в малцинството на най-добрите, са аристос, деятели с арете; а онова, към което са се стремили - според Платон - е agathos дума, която е скрита зад деформиращи преводи като "благо, добро, good, bien"[3]. С този езиков преамбюл се навлиза в по-конкретния проблем, какво да разбираме, когато един или друг автор ни осведомяват, че Платон често се занимавал с въпроси от типа "може ли да се преподава добродетел", "е ли тя някакво знание". Недоразумението навярно е крещящо: Платон се интересувал, как се постига майсторство, докато моралистките интерпретации внушават, че въпросът е, какво следва да знаят хората за да са смирени и добрички. Едва ли има нужда да се упоменава филолога Ницше, който прозорливо е размишлявал как е постигната илюзията, че възгледите на господарите са подходящи за робите; че става дума за отглеждане на виртуозни управници, не на образцови овце. Идеологемата "всички сме роби" винаги е негласно допълвана: някои – повече от другите. Ако мирогледът на роба се свежда до очакването да случи на добър господар, не е трудно да се провиди каква е и съответната представа за върховното благо, което Платон очевидно е разбирал съвсем иначе[4]. Елиминирането от неговата философия на собствената му идея несъмнено дава основание за коментара в Отвъд доброто и злото, че „християнството било платонизъм за масите“. Исторически обстоятелства са довели до това, че близо 1000 години съчиненията на Платон не са в обръщение на Запад – грамотните владеят единствено латински език, а преводи няма. Когато през Ренесанса те стават отново достъпни, с тях върви един карикатурен наратив: Сократ дошъл да учи хората на добро, а те, неблагодарниците, взели, че го отровили; на Платон видимо е била отредена ролята на езически евангелист. Дори в 19в. с разгръщането историзма Целер пише за гръцката философия сякаш Сократ е първоучителят, а след него идват разните апостоли. Едва напоследък Ллойд Герсон се осмели да публикува (добре аргументирана) работа Мита за платоновия сократически период. Схемата на неговата теза е вече позната от дискутирането на питагорейството - онова, което предполагаемо би обяснявало Платон, реално са възгледи след неговото време, само че приписвани на митологични предшественици[5]. Съвсем аналогичен е и случаят със Сократ: за неговите нетривиални възгледи се знае преди всичко от съчиненията на самия Платон. Опитите за разграничаване на някакъв исторически Сократ от текстуалния съименик[6] обаче се оказват несъстоятелни, но най-вече постановката на Властос, че у Платон имало и някаква ранна етическа философия без метафизика противоречи на фактите. Ентусиасти, които да разработват такова недоразумение, видимо не липсват[7], при все че последните страници на Държавата предупреждават онези, които култивират арете „по навик, без философия“ (Rер. 619d1). От техне-тата гърците не са отделяли онова, което днес се нарича „изкуство“; дълго време това ca умения (artes), които едва през Ранната модерност бива поделени на приложни и изящни, като при неопределената словоупотреба вторият вид бързо става подразбиращото се[8]. За арете може да се набележи аналогична траектория: от „изключителност въобще“, към „човешка“ и финално – към „етическа“. Когато общото значение се подменя (или някакси „се подразбира“) от частно, смисълът твърде често се губи. Аристотел навярно е провиждал проблем със съдържателните промени, така че е предложил формално определение – „посредственост“, средата между крайностите. „Златната посредственост“, която латинските автори така високо са ценили, днес обаче звучи някакси неловко... Малкият Хипий е диалог, който чудесно илюстрира объркванията в реинтерпретациите: най-умелият, „виртуозът“, може да е най-големият злодей. Шлайермахер и Кузен са били до такава степен скандализирани от този „неморален“ извод, че обявяват диалога за неавтентичен; днес реторическите умения на коментаторите са усъвършенствани, така че не е толкова проблематично този текст да се представя като „платонизъм за напреднали“, но сократовската перспектива [9,10] определено е загубила актуалност и това става ясно по твърде много начини. Бележки и Бибиография 1Съдейки по Тълковния речник [София, 1973], турската дума тел се упоребява в двата граматически рода, омономия, която (тук) изглажда езика. Благо и добро идват като синоними на гръцкото agathos. Статията arete в лексикона на непреводимите, дава добра ориентирация за думата, която се обсъжда [Cassin]; другаде [Mattei 2001:309]; Бележките на Михайлов към превод на Платон отбелязват, „че гръцкото арете е с много по широк обхват и съдържа елементи които българската дума или оставя на страна или на заден план“ [Платон 1979:406]. 2„Сандартен термин за човешко съсвършенство (perfection) е арете [Gerson 2020: 165]. Ареталогия изглежда е дума за текстовете рекламиращи чудотворчеството и добродетелите на едно или друго божество (Paulу). 3 Аристокрация е познатата дума, оцеляла през историятa. 4 Лекцията За Благото, която Платон е изнесъл, е станала повод за алтернативния платонизъм теоретизиращ негово Неписано Учение. 5 Huffman C, 2013, Plato and the Pythagoreans in Cornelli G. et al. (eds.), 2013, On Pythagoreanism, (Studia Praesocratica 5) Berlin and Boston: de Gruyter, 2013, р. 237. 6 Още през 18в. се дискутира различие между една историческа фигура и образа от каноничните текстове. 7 Gerson L., Platonism and naturalism: The possibility of philosophy. Cornell University Press, 2020. p.174, n.35 . 8 Изкуство в течение на 20в все по устойчиво се приема за визуално изкуство, макар че до тогава то е най вече именно изящно изкуство. 9 Ницше, който пише преди издаването на Фрагментите от предсократиците, говори за предплатонова философия, термин, който по-добре маркира някакво историческото различие; вж по конкретно Lebedev, A. "Getting rid of the «Presocratics», Tradition 2010 (2009): 177-183. 10 Въпреки свидетелството от текста на Аристотел (М 1025а6), въпросът за автентичността на този диалог продължава да е интриговащ. Cassin B., et al., eds. Dictionary of untranslatables: A philosophical lexicon. Princeton University Press, 2014. Gerson L., "The myth of Plato’s Socratic period." Archiv für Geschichte der Philosophie 96.4 (2014): 403-430. Gerson, Lloyd P. Platonism and naturalism: The possibility of philosophy. Cornell University Press, 2020. Mattei JF., Platon et K. Popper in La philosophie de Platon sous la dir de M. Fattal, Paris: L'Harmattan, 2001, p.309 Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft Band II,1 https://de.wikisource.org/wiki/RE:Aretalogoi Zeller E., Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung. Tübingen: Ludwig Friedrich Fues 1844–1852 Mattei JF Platon et K. Popper in La philosophie de Platon sous la dir de M. Fattal Paris: L'Harmattan, 2001, (p.309): най-напред трябва да припомним значението на самия гръцки термин, който предаваме като добродетел (vertu) и с който Сократ непрестанно си играе в Държавата: думата арете, от сравнителна форма на прилагателното агатос (добър, благо), производно от корена *ага и препращащо към по-доброто и глагола агамаи (адмирирам, почитам), изразява превъзходството (екселанс) на нещо. Това превъзходство, вродено или продобито, прави от него най-добрият аристос. Платон, Диалози София: Наука и Изкуство, том1. 1979 Ницше Ф., Съчинения, София: Захарий Стоянов 2002 т.5 Отвъд доброто и злото (предговор)
вторник, 25 април 2023 г.
"Този квадрат е триъгълник" или "За Тетрактидата"
Тетрактидата бива упомената като „важен“ „питагорейски“ символ в множество справочници [1]. Също както при елементарните учебници, от които личи затруднението да се обясни, защо питагоровата теорема е „важна“, с този символ помагалата видимо не се справят по-добре. Но ако за уроците е ставало дума
(тук) и действително свързаните знания са не дотам тривиални, то с тетрактидата нещата са доста по фриволни. Ревил Нец разработи възгледа, че еленистичната математика е имала „лудически характер“[2] и такъв подход добре съответства на представяния тук предполагаемо мистериален обект.
„Този квадрат е триъгълник“ - това е парадоксалната формулировка, създавала и подържала интерес към една аритметическа тривиалност. Статиите от популярните енциклопедии основно повтарят, че под тетрактида се разбирало триъгълник от десет точки и пояснението 1+2+3+4=10. Стандартно върви и наратив, как от 1 се пораждало 2, от двете - 3 и после идвала 4-ката, а след това всичко се сумира до 10. Онези, които биха искали да знаят повече, следва да се обърнат към Теон от Смирна и неговия трактат за "Знания полезни при четенто на Платон" или "Аритметическите теологумени" на пс.Ямблих и, връх на ерудицията, към "Тетрактидата" на Ерхард Вайгел, учителя на Лайбниц [3].
По реалната история обаче е твърде заплетена и, неизбежно, протяжна. Като фон стои съвременното разбиране, че „питагорейството“, така както е известно, е артефакт: то е скалъпено въз основа на псевдоархаични текстове [4]. Освен няколкото фрагменти от Филолай, най-ранният източник е Аристотел, но неговият маниер при предаване на чужди идеи е твърде идиосинкразичен. Останалото е оскъден набор от няколко общи места, повтаряни и преформулирани през следващите векове.
Оставяйки на страни едно смехотворно недоразумение свързано с питагорееца Еврит, заслужава си да се спомене, че той е повод Аристотел да вметне (Met. 1092b9-13) за правнето от числа на фигури – триъгълници и квадрати. Ако алгебрическото разбиране за квадрат (n2) е запазило до днес, то т.н. фигурни числа, на първо място триъгълните, нямат друга роля освен тази на исторически куриоз. Най-типично, това са сумите на аритметически прогресии, резултиращи при събирането на последователни цели числа, напр. 1+2+3 = 6 (и задавани с простичката формула n(n+1)/2 ). С елементарно смятане се установява, че за квадрата 6х6=36 има също триъгълник 1+2+3+....+8=36.
Спевсип, който наследява платоновата акедемия (за неудоволствие на Ариcтотел), бил автор на книга, в която подробно се разяснявала значимостта на числото 10, най-вече като триъгълен резултат от 1,2,3 и 4. По-ранни коментари на тази тривиалност не са известни, а и неговата книга е загубена, единствено запомнена в упоменаването й от пс.Ямвлих. Няколко века след нея обаче Секст Емпирик пише: „под тетрактида питагорейците разбират най-съвършеното число, определено като съставено от първите четири, а именно 10. И то е първата тетрактида, наричана „вечнотечащ извор на природата“, доколкото според тях вселената е хармонино подредена“[5]. Тази по-скоро странна фразеология се обяснява лесно, когато се знае, че според (уж)преданията питагорейците се кълнели в „онзи, който ни даде татрактидата, изворът, който свързва корените във вечнотечащата природа“[6]. Няма как да се подмине, че в тази предполагаемо архаична формула за числа въобще не става дума. Пс.Ямвлих обаче авторитетно заявява, че „вечнотечащата природа“ било метафора за десет, а „корените“ били числата 1,2,3,4. Тълкованието видимо не се води от този текст, също както и парафразирането му в анахронична форма, че „4 е десет в потенция“ – уместно само след Аристотел, когато потенциално/актуално са могли да бъдат обяснителна схема.
Цитирането на „клетвата“ често е предшествано от упоменавано на Емпедокъл и той забележително добре се вписва в мястото, очертано от нея: „тетрактида“ е неговата система от 4е стихии и които той специфично нарича „корени“, а за цялата античност той е питагореец пар екселанс. Куриозно, такова разпознаване лесо се пренамира в арабската традиция [7], докато на запад то е било - и остава -маргинално. Аритметическата тетрактида предава плуралисткия възглед на Емпедокъл, когато се отчита особената роля на числото 10: то е структуриращо за причвината ни бройната система; налице е една ориентирана циклична подредба от различими елементи, 10 на брой и неограничена последователност от разряди – десетици, стотици, хиляди и т.н, всеки от функциониращ идентично с първият цикъл. Няма нужда от особена проницателност за да бъде прозряна космологическата значимост на избраното число. Несъмнено, тази изключителност предшества вниманието към него, което и е установило, че хоминидите имат 10 пръста, общо за двете ръце, т.е. 5+5, но и 2х5. Доста по късно е дощла констатацията, че то има и единствено адитивно разложение на „различни“ “части”, а именно 1,2,3 и 4. Видна е някаква аналогия: от 4е елемента е образуван светът-космос, и от първите 4 числа е образувана космическата десятка. Макар и да е повърхностна, тя навярно е впечатлявала: съобразява се, че 4+2 би следвало да е някакси различно от 3+2+1, т.е. същото да се получава от два или три елемента. Дори да се превръщат един в друг, елементите запазват някаква хетерогенност, каквато аритметиката не отчита. Изглежда, че този „недостатък‘ е бил възприет като преимущество: логиката на два принципа и отрицание, която стои зад системата на Емпедокъл, е заменена от по-простата схема „едно и добавяне-на-1“, което е не друго, а броене.
Идеологията, довела до замяната на изначалния плурализъм с числен монизъм, е достатъчно позната, така че остава да се прокоментира атрактивността на аритметическата трививалност, която някакси е устояла на времето. Казано на кратко, за числата може да се набележи ординална и кардинална функция: първата подрежда, втората констатира броя. Смесването на двете идва от пренебрегването на кардиналността - 4 вече е сумирало изброеното, за разлика от „четвърти“. Езикът лесно прави разлика, примерно между една четворка (хора) и четвъртия (човек), който е един, а писмеността също толкова лесно я заличава – нужна e англосаксонска педантичност за да се отличава всеки път 4 от 4th.
Графизмът на „класическата“ тетрактида се заиграва и с пренебрегването на дистинкцията мислено/ пространствено, нещо което след Декарт за всички е порядъчно разбираемо. Няма следи обаче магическият квадрат, една инверсна форма (известна на изток) да е предизвикала интерес...
приблизително същото, но на английски
[1] Шевалие Ж., Геербрант А., Речник на символите. том 2, София: Петриков, 1996; Корсети Ж., История на езотеризма и окултните науки, София : Мириам, 1997
[2] Netz R., Ludic Proof: Greek Mathematics and the Alexandrian Aesthetic, Cambridge: Cambridge University Press, 2009
[3] Théon de Smyrne, 1892, Exposition des connaissances mathématiques utiles pour la lecture de Platon, éd. critique avec trad. fr. par J. Dupuis, Paris: Hachette. Аnonymous (Iambilichus) Theologumena arithmeticae, The Theology of Arithmetic; tr. R. Waterfield 1988 Phanes Press; Erhardi Weigelii Tetractys. Summum tum Arithmeticae tum Philosophiae discursivae Compendium, Artis Magnae Sciendi genuina Radix. Jenae 1673
[4] Frank E., 1922 Plato und die sogenannten Pythagoreer, Halle, 1922.Burkert W., 1962 ore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge (Mass.), 1972. Zhmud L., 2012, Pythagoras and the Early Pythagoreans, Oxford:Oxford University Press.
[5] Sextus Empiricus (Math. vii, 92n). tr. R.G. Bury, 1957, pp. 49, 51
[6] The Golden Verses of Pythagoras and Other Pythagorean Fragments (F. Firth, ed.1904)
[7] Izdebska A., "Tetractys: A Pythagorean terminus technicus in the Process of Translation from Greek into Arabic." Intellectual History of the Islamicate World 9.1-2 (2020): 140-168. Primavesi O., 2021, Pythagorean Ratios in Empedocles’ Physics in Brill’s Companion to the Reception of Presocratic Natural Philosophy in Later Classical Thought еd. Harry C. and Habash J., Leiden:Brill, р.113-92,
събота, 18 март 2023 г.
Игра на имена за антиквари
Едно изровено в Помпей мозаечно платно изобразява седмина гърци, беседващи около сферичен модел на Небето: играта се състои в поименното им идентифициране, обосновано от някакъв наратив и с отчитане на оскъдните детайли запълващи фона. Матуш (2008), например, предлага имената да бъдат между тези на Талес, Анаксагор, Питагор, Ксенофан, Демокрит, Евдокс, Ектемон, Калип, Метон, Филип Опунтски, Хипарх или Арат. Конрад Гайзер (1980): Хераклид, Спевсип, Платон, Ератостен, Евдокс, Ксенократ и Аристотел; Маса-Перо (2021) предлага александрийци около Ератостен, Елдеркин (1935) - хора близки до перипатетическата школа. Не личи да има някаква тенденция към консенсус, но с времето всяко преразглеждане следва да оборва все повече натрупани прецеденти.
събота, 28 януари 2023 г.
Проекции на Вермер
Вермер е едно от тези имена, които в течение на годините изкачаха от най различни места. Сега със световно – ширещатата се мрежа мястото е едно: научаваме, че в близките дни ще бъде открита експозиция събрала на едно място ¾ от всички негови налични картини (28 от 35, в Rijksmuseum Amsterdam). Броят на картините съвсем не е голям и за Вермер се знае малко, а един чудесен сайт EssentialVermeer успява да събере (на едно място) практически всичко което известно за и около него.
Edward Dolnick (2008), The Forger’s Spell: A True Story of Vermeer, Nazis, and the Greatest Art Hoax of the Twentieth Century , Harper Collins
Laura J. Snyder (2015), Eye of the Beholder: Johannes Vermeer, Antoni van Leeuwenhoek, and the Reinvention of Seeing, W. W. Norton
Книгата на Долник не е съвсем нова, но още когато излиза историята за Мереген вече неколкократно е разказвана и без нови факти няма как той да претендира за академичност. Така е разбираема неговата склонност да „спекулира“ върху психологията, веднъж тази на фалшифакторите и още – тази на експертите. Изложението обаче се оказва твърде аморфно тъй като освен в подобни коментари, то се отплесва и в различни отклонения; в крайна сметка читателят научава може би повече за критика Бредиус или за райхсмаршал Гьоринг, отколкото за Вермер и ван Мереген. Става донякъде ясно че Холандия през двете десетилетия преди края на 2раСв.Война се развива една истерия „Вермер“, доста сходна с tulpenmanie - тази по лалетата -от 17в. На този фон изпъква историко - социалният проблем, свързан с въпроса защо атрибуцията магически предизвиква промяна в пазарната стойност от милиони до нищо? Как обществото допуска съвременните магьосници - „експерти“, само предполагаемо владеещии някакво езотерическо знание, което и зрелищно се проваля.
В разбирането на твърде много („класически“) изкуствоведи използването на спомагателна оптическа техника изглежда също е някаква форма на „мошеничество“, при все че художниците винаги просто са целяли максимален ефект, без предразсъдъци спрямо техниката. В древна гърция противопоставяне изкуство/техника няма, няма и лексика за него, докато в модерна Европа от него се развива ценностна система. Легитимирането й върви с фразеологията на свободни срещу механични изкуства, но тя видимо е неавтономна и се разпада пред лозунга „изкуство за изкуството“. Вермер очевидно се вписва под него, доколкото е очевидно, че за неговото творчество е важно „как“ и не „какво“.
На сайта EsV миролюбиво е казано, че относно техническите средства мненията са разделени и са упоменати ред работи, третирали въпроса, започвайки с Пенел(1981), минавайки, разбира се, през Хокни и Стедман и стигайки до Лаура Снайдер (2015). Последната е безспорно на експертно ниво и тя формулира тезата, че гледайки упорито през лещи и в огледала Вермер си е създал репертоар от ефекти, които пресъздава тук или там, без да копира стриктно оптическите проекции. Тази постановка несъмнено може да помири мненията, макар че основата й е в твърдението за широката известност на всякакви подобни процедури. Именно това е и предметът на книгата, която се занимава с една (р)еволюция на самото виждане, последвала изнамирането на технически средства. Отстъплението пред формулираните аргументи, косвено доказуеми, се е скрило зад крайно позитивистична история, която настоява за някакви „веществени доказтелства“, докато Снайдер елегантно демонстрира, че такива няма и за познанството на прославилия се Льовенхук и неговия съсед Вермер.
Бележки
Pennell J., Photography as Hindrance and a Help to Art, The Journal of the Camera Club, 1891.
Sawyer T., False Gold to Forge: The Forger behind Wyatt Gwyon, Review of Contemporary Fiction 2.2 (Summer 1982): 50-54.
Hockney D., Secret Knowledge: Rediscovering the Lost Techniques of the Old Masters, 2001
Steadman P., 2002 Vermeer's Camera: Uncovering the Truth behind the Masterpieces Oxford University Press;
събота, 7 януари 2023 г.
(Пре)Написаният Диалог
Този Диалог, написан преди 40 г. от Жак Дерида заслужава да остане като образец на проза, каквато напоследък не се среща. Темата за езика е започнала да се изтощава в многобройните структуралистични трактовки, така че търсенето на атрактивна новост завива към деконструкционизма: лесният път е в замяната на деконтекстуализираните разглеждания с прагматика; дихотомията на Сосюр език срещу реч се обявява за илюзорна, а фокусът се измества към ситуираните изказвания. Така Дерида съчинява своя текст, който представя, какво би казал, ако би бил питан за съвременни философски възгледи по въпроса.
Контекстът (в ед. или в мн.число) завинаги остава недоопределен, така че функционирането на текст в него остава до голяма степен свободно. Тук той е преди всичко исторически: рецепцията на Остин във Франция, англосаксонските реакциите срещу Френч теори, отзвук в преводите на български; в микс от три езика и една бързо променяща културно политическа ситуация - залез на структурализма, демократизиране на източна Европа, американски поврат към варваризма. Диалогът излиза във в-к Култура, чиито архив е отворен, но ранните сканирани страници там са трудно податливи на употреба. За това той се появява тук отново и с всичката носталгия, която влачи.
Написаният Диалог
— Ало, г-н Дерида, бихте ли могъл да напишете за нашия вестник една статия върху езика...
— Питате ме дали съм способен, — което е съмнително — или дали съм съгласен? Във втория случай въпросът може да е покана или молба. Моята интерпретация за това ще зависи от интонацията, взаимоотношенията ни от двата края на линията, от хиляди други неща, накратко - от един контекст, който не е непосредствено езиков; това е едни текст, по-широк и винаги отворен, който не е просто ограничен дискурс.
При първата хипотеза („способен ли сте”) въпросът изисква отговор, който след Остин, някои наричат констатив. Моето „да” би значело „аз съм способен на това”, и бих претендирал, че изказвам това, което е, че дефинирам, описвам констатирам. Но ако въпросът важи като покана, моето „да” няма да констатира нищо, а ще прави нещо - то ще ме ангажира. Моето обещание ще предизвика някакво събитие, което преди отговора ми не би могло да има никаква вероятност да се случи и дори - никакъв смисъл. Такъв отговор вече няма констативна стойност, а по същество е един перформатив.
— Нека да е така. напомняте ми за Брехт и неговите две опери „Този, който казва да“ и „Този, който казва не"...
пълният текст.пдф + хронология-библиoграфия